Subject: El documento de Aparecida, una mirada desde la experiencia cristiana laica latinoamericana
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Date: Tue, 27 May 2008 20:33:25 +0200

El documento de Aparecida, una mirada
desde la experiencia cristiana laica latinoamericana

Miguel Miranda

Educador popular y teólogo católico
laico

Agosto de 2007

1.
Introducción.

Se me ha invitado a escribir un comentario sobre el texto del
documento final de la reciente Conferencia del CELAM en Aparecida (En adelante
“el Documento”) desde una perspectiva de los laicos y laicas. Intentaré
desarrollar un comentario en la siguiente estructura. En la primera parte se
expone, con relativa amplitud, la perspectiva –social, teologal y
teológica–  que conscientemente asumo para la lectura del Documento, la
perspectiva de lo laico en América Latina. En la segunda parte se exponen
los elementos de nuestra lectura, primero en una perspectiva global y, segundo,
en un breve análisis de los números dedicados específicamente a los laicos y
laicas en el Documento. Finalmente, el artículo se cierra con una breve
reflexión que plantea interrogantes para abrir o profundizar el debate,
señalando desafíos específicos para nuestra Iglesia en Bolivia.

Es necesario apuntar que este comentario, en un espíritu de
fraternidad y sororidad, tiene la intención de contribuir –con su limitado punto
de vista– al sano y enriquecedor debate en nuestra Iglesia, en la búsqueda
compartida de mejores y más creativos caminos para la acción pastoral y
evangelizadora de las comunidades cristianas latinoamericanas.

2.
Perspectiva de lectura del documento de
Aparecida: perspectiva laica latinoamericana.

Dado que los términos “laico”, “laicidad”, “laicismo” se utilizan con
frecuencia en sentido multívoco y no pocas veces con sentido equívoco, es
necesario aclarar previamente el uso –y comprensión- que nosotros haremos de
estos conceptos en el presente artículo. Tal como conciben muchos documentos
oficiales de la Iglesia Católica[1], laicidad no es equivalente a
laicismo. Si bien este último término connota una cierta agresividad
frente a la estructura religiosa, llegando a postular en sus expresiones más
extremas, un abierto rechazo a todo lo convencionalmente religioso, algo muy
distinto significa el término laicidad. Por laicidad entendemos la legítima
autonomía del mundo, la sociedad y la historia de la tutela de la religión (y
por tanto, de sus expresiones sociológicas, las iglesias). “Legítima y sana
laicidad del Estado”, decía Pío XII[2]. “El respeto de una sana laicidad
(...) es esencial en la tradición cristiana auténtica”, afirma recientemente
Benedicto XVI[3]. Laicidad es la
autonomía legítima de las realidades terrenales, que

es acorde con la voluntad del
Creador. Así, en virtud de la creación misma todas las cosas reciben de Dios su
consistencia, verdad y bondad, sus leyes propias y su orden. El hombre debe
respetar todo aquello, reconociendo las exigencias metodológicas propias de cada
ciencia o arte en particular [4]

Pero, más allá incluso de la sola clarificación conceptual
desvinculada de contextos y procesos históricos, debido a una utilización que
podríamos llamar “estandarizada” de lo laico en la jerga católica (en
sentido de un estamento socioreligioso al interior de la estructura de
actores-estamentos), es necesario también que aclaremos  previamente la
perspectiva de lo laico desde la cual intentamos hacer esta lectura del
Documento de Aparecida. Es decir, anticipando ya uno de nuestros postulados
fundamentales, para nosotros lo laico representa no sólo un estamento
socioreligioso ubicado en los escalones inferiores (definido, además,  por
exclusión al estamento hegemónico de los clérigos y religiosos) dentro de una
estructura eclesial marcada por una lógica jerárquica, sino sobre todo un lugar
social y teologal, una manera de experimentar, acoger  y vivir la fe
cristiana en la Iglesia Católica arraigada en nuestros contextos socioculturales
de vida (América Latina, Bolivia). Es desde este lugar social-teologal que
leemos el Documento de Aparecida.

a.
Desde el lugar social y teologal de la laicidad
en América Latina: la vida del pueblo llano.

El presupuesto fundamental anotado líneas arriba pretende señalar una
invitación a acoger una adecuada comprensión de lo laico en la Iglesia. La
experiencia cristiana laica –en cierto sentido, de un grueso sector de la
Iglesia, aunque en otro sentido, de grupos minoritarios pero
significativos–  es una presencia real, gratuita, en la sociedad y la
Iglesia, una presencia más cercana quizá a las formas originales de las
comunidades cristianas primitivas que al modelo clerical – jerarcológico[5] producto de los posteriores caminos
que siguieron al Giro Constantiniano, que provocó un cambio estructural en la
Iglesia. Por tanto, esta presencia real de la experiencia laica de la fe
cristiana, por su misma posición dialéctica frente a la hegemonía del poder de
clérigos y monjes, interpela a toda la estructura jerárquica, celibatocrática[6], patriarcal y con predominancia de las
iglesias del Norte Occidental sobre las iglesias del Sur.

En este sentido, la recuperación de la experiencia laical de la fe
cristiana, desde la irrupción de los sectores eclesiales y sociales
empobrecidos, representa la posibilidad y la oportunidad de volver a la
sencillez y la libertad de Espíritu de los orígenes. Representa la oportunidad
de encontrar caminos alternativos a una crisis profunda del modelo tridentino de
Iglesia aún vigente. Y en la Iglesia de América Latina, lo laico, lejos
de la agresividad del secularismo de las sociedades opulentas, representa más
bien la sencillez y la libertad de vida del pueblo llano. En América Latina, la
experiencia laica de la fe cristiana, recoge lo mejor de la secularización, al
mismo tiempo que interpela sus pretensiones, sobre todo cuando se trata de una
secularidad nacida desde el poder y no desde la experiencia de la marginación
del pueblo sencillo.

Pero, para sostener con alguna consistencia estas afirmaciones,
examinemos algunos fundamentos, aunque esta exposición sea necesariamente breve
por las condiciones y el propósito de este artículo.

a.1) Pinceladas históricas de lo laico, a partir del tortuoso
camino  que siguió el uso del término reflejando la oposición dialéctica
entre lo laico y lo clerical.

La palabra “laico” tiene un origen remoto y no precisamente en el ámbito
judeocristiano. Esta palabra se conforma a partir de dos vocablos griegos: el
sustantivo laos (pueblo) y el sufijo ikos (que indica el hecho de
pertenecer a un grupo, a una categoría). Por tanto, en sentido literal, la
palabra laico significa “el que o la que pertenece al pueblo”. En la Grecia
antigua los laikoi eran la masa de la población en cuanto se distinguía
de sus gobernantes. En la traducción de la Biblia hebraica al griego, no se
emplea esta palabra, pero sí es utilizada en cambio por traductores posteriores
(Aquila, Símaco y Teodoción)[7], dándole el significado de “cosa no
consagrada a Dios”, que por tanto podía ser destinada a usos profanos: así, el
pan “laico” se oponía al pan “consagrado”. Cabe hacer notar que en este uso del
término laico en la tradición judeo cristiana aún no se refiere a personas o
grupos humanos sino sólo a objetos inanimados.

Recién en el primer siglo de nuestra era se tiene referencias de un uso
del término laico aplicado a las personas y grupos humanos, dentro ya de la
tradición cristiana. Clemente Romano, en el 95 DC, hace referencia en una carta
a “presbíteros”, ”levitas” y “laicos” (laikos anthrôpos). Estos últimos
son los simples fieles, en cuanto se distinguen de quienes ejercen un ministerio
en la comunidad cristiana y por lo tanto son “consagrados” para el servicio de
Dios[8].

Es necesario apuntar que el uso de la palabra griega “laico” en la
tradición cristiana mantiene la característica de oposición dialéctica sagrado
vs profano; divino vs. humano, pero aún sin una definitiva característica de
exclusión mutua (propia de un dualismo excluyente ajeno a la cosmovisión
hebrea), pese a que señala una distinción de roles dentro de la comunidad
eclesial.

En el siglo III los laicos pasan de categoría sociológica a categoría
religiosa. En un texto del año 225 se lee: “Escuchad por tanto también vosotros,
oh, laicos (que sois) la Iglesia elegida de Dios”[9].  Este texto muestra que los
laicos se encontraban totalmente integrados en la Iglesia, al igual que los
encargados de ejercer el ministerio sagrado.

Es a partir de la alta Edad Media que se produce en la Iglesia una
desvalorización de los laicos, tanto desde el punto de vista cultural como
teológico. En esta época es común encontrar frases despectivas –como
idiotae e illiterati, idiotas e iletrados-  para referirse a
los laicos, pues la cultura teológica y la cultura en general llegó a ser
monopolio de los clérigos.

Por otra parte, bajo el influjo de la espiritualidad monástica, los
monjes y el clero fueron  adquiriendo el monopolio o la precedencia de “lo
espiritual” por cuanto se dedicaban a las realidades espirituales y a la
perfección cristiana, mediante la renuncia a los bienes materiales y al
matrimonio. Los laicos, en cambio, eran asociados con el mundo y la carne porque
se dedicaban a las realidades materiales y vivían casados. De ese modo, se
generó una clara división entre clérigos y laicos.

En esta época se habla de dos “géneros” de cristianos: el de los
clérigos y monjes, por una parte, y el de los laicos, por otra. En esta
dualidad, el primer “género” es superior al segundo, superioridad que se da
desde una base teológica misma, hasta consolidar la legitimación de una
estructura jerárquica y de hegemonía del poder por el “género” superior. Los
clérigos “son reyes”, en cuanto asumen la dirección propia y de los demás a la
luz de las virtudes; los laicos, en cambio, constituyen el pueblo que debe ser
conducido por los “espirituales” para llevar a cabo su vocación cristiana.

A partir de este dualismo excluyente, se consolidó una “clericalización”
en la vida de la Iglesia y se justificó el sometimiento del poder temporal, es
decir del Imperio cristiano, al poder espiritual de la Iglesia, de acuerdo con
la teoría de las “dos espadas” de San Agustín: una, espiritual, en manos de la
Iglesia; la otra, temporal, al servicio de la Iglesia.

El dualismo excluyente clérigos – laicos es concomitante con la
consolidación de una estructura jerárquica[10] en la organización y el ejercicio del
poder en la Iglesia. Por ello, a la luz de la renovación
teológica y eclesiológica del Vaticano II, no es ninguna falta a la verdad ni a
la caridad afirmar que

La historia del laicado es la
de una lenta erosión de sus bases teológicas, nunca negadas pero sí relegadas a
un segundo plano, la de un distanciamiento de las líneas fuerza comunitarias del
NT y de la tradición de los primeros siglos, a favor de una concepción
jerarquizante, desigual y clerical que es paralela a la sociedad estamental del
Alto y Bajo Medioevo. El laicado ha ido perdiendo progresivamente protagonismo
eclesial, valoración teológica y funciones ministeriales (...). En la misma
medida el ministerio clerical se configuraba como un orden de potestades, un
poder intra y extraeclesial, y una dignidad que llevaba aparejadas prebendas y
beneficios económicos[11]

a.2) Esbozos cristológicos: la memoria de Jesús de Nazareth, un laico
campesino.

Cuando hablamos de (o proclamamos a) “Jesús de Nazareth” (es decir la
añadidura de su gentilicio a su nombre terreno; Cf. Mt. 2,23) estamos afirmando
una frase cargada de un contenido y provocación cristológica. Primero, porque
estamos haciendo referencia a un dato indiscutible de su realidad histórica: el
hecho de ser un hombre común del pueblo, un “laico” en el sentido fuerte y
primitivo de la palabra. Segundo, porque este dato histórico, leído a la luz de
la Pascua de Jesús, señala una inusual confesión de fe: ese hombre del pueblo
sencillo (laico) es el que confesamos Señor, Hijo de Dios, a quien seguimos
movidos por el Espíritu. Como señala Sobrino: “lo fundamental (en el Evangelio)
no es el Hijo sin más, sino el Hijo que fue Jesús de Nazaret”[12]

El ser laico de Jesús –el ser uno más del pueblo empobrecido– es
parte fundamental del misterio de su persona y su vida. A nadie o casi nadie se
le ocurriría, en el Israel del primer siglo de nuestra era, reconocer una
filiación divina emparentada con un origen y vivencia de lo “popular llano” (el
ser laico) como se lo hizo con Jesús. Las expectativas mesiánicas, en general,
tenían unos esquemas “razonables”. Las expectativas mesiánicas se encuadraban en
perfiles guerreros, políticos, sacerdotales, reales o de la nobleza; es decir,
todo menos un perfil cercano al pueblo sencillo, a las masas populares, objeto
zarandeado por las decisiones de los poderosos[13].

Jesús no fue sacerdote, ni levita, ni
maestro de la ley en términos oficiales. Lo más aproximado a estos perfiles
religiosos oficiales, según se puede percibir en los evangelios, es el ser
un  “rabino desautorizado” (Cf. Mc. 11, 27-28), por tanto, en conflicto con
los círculos oficiales de la religión institucionalizada y con los agentes
oficiales del monopolio teológico.

Jesús fue un laico del pueblo, con su religiosidad popular vivida en la
sinagoga (Cf. Lc. 4, 14-17) y las peregrinaciones (Cf. Lc. 2, 41-42), pero en
medio del ejercicio itinerante de un oficio propio de los campesinos sin tierra
(Cf. Mt.4, 12-13a; Lc. 3, 23) y cercano a las personas del pueblo, sobre todo a
los aquejados por males de todo tipo.

Jesús fue un laico “con Espíritu”, con un sentido de credibilidad y
autoridad que se suscitaba en su entorno a partir de una predicación y praxis
coherente, con una vivencia singular de fe, con acciones que manifiestan
“señales” proféticas y mesiánicas desconcertantes. Jesús fue un hombre del
pueblo, sometido a la secular opresión, pero no vivió este sometimiento como si
fuera una fatalidad irreversible. Jesús fue un laico con “pretensión”, un
sencillo campesino itinerante cuya acción en medio del pueblo provocó una
percepción por los otros de un “plus” de humanidad, de identidad y de misión
únicos. Esto, obviamente,  provocó el conflicto con el orden religioso de
su época, connivente –en sus niveles oficiales- con el poder civil dominante
judío y romano.

Jesús fue un laico desconcertante: al parecer soltero (en medio de una
cultura que valoraba altamente la fecundidad biológica), “amigo de prostitutas y
pecadores” (Mt. 9, 10-11; Lc. 15, 1-2), sanador esquivo, predicador itinerante y
sin autorización, profeta sin estilos ni prácticas ascéticas, un rabino con
reconocimiento entre el pueblo pero que se deja interpelar y enseñar por los y
las pobres y excluidas/os (Cf. Mc. 7, 24-30); un predicador de “cosas de Dios”
indiscutiblemente nacientes de las realidades y problemática de la vida y de la
historia, jamás al margen ni artificialmente yuxtapuestas a ellas.

Podríamos, pues, esbozar la laicidad de Jesús en por lo menos 3
grandes elementos:

1.
Ser del pueblo
llano: con todo lo que ello representa en cuanto
compartir la suerte y los elementos históricos (sociales, económicos, políticos)
del pueblo llano, desde el “reverso de la historia”:

·    Vida amenazada desde su nacimiento

·    Vida anónima, oculta, insignificante: 30 años en la oscuridad del
anonimato de los pobres.

·    Ganarse la vida como todos/as los del pueblo sencillo: víctima de las
políticas imperialistas en la economía y la política de una Palestina
colonizada.

2.
Conflictos y persecución: no
sólo por ser “del pueblo” sin más, sino porque, siendo del pueblo, se atrevió a
decir lo que decía y hacer lo que hacía, de la forma como la hacía, es decir,
comprometiéndose con una acción sostenida de dignificación de las multitudes
excluidas; proclamando y comprometiéndose en la realización de un don/tarea
fundamental: el Reinado de Dios.

3.
Mesianismo fuera de lo común:
humildad, práctica de lo profundamente humano, fraternidad-horizontalidad con
los otros y otras, construyendo comunidad, es decir, construyendo humanidad con
una lógica en la que prevalece lo comunitario (lo colectivo, lo social) sobre lo
individual y lo privado.

Esto es lo que muchos estudiosos de la Cristología llaman la “pretensión
de Jesús” (González Faus): una pretensión mesiánica sui géneris y provocativa
que por sí misma amenaza al sistema político, económico, religioso. Es un
mesianismo provocativo, como el de un campesino sin tierra que se atreve a vivir
una relación tan filial y novedosa con Dios, con una absoluta libertad, sin
repetir esquemas religiosos basados en el miedo y la alienación del ser humano
respecto de su realidad. Jesús recoge y prolonga a lo largo de toda la historia
la vocación mesiánica del pueblo pobre, a imagen del Siervo Sufriente de los
proféticas postexílicos. Recrea, inaugura, plenifica y prolonga este mesianismo
del pueblo pobre y marginado.

a.3) Fundamentos eclesiológicos: la memoria de las comunidades
laicales primitivas en medio del Imperio.

Los estudiosos del movimiento comunitario cristiano primitivo
destacan algunos elementos comunes de las comunidades cristianas primitivas, en
medio de la constatación de su alta diversidad[14]:

·    Creyentes que viven en comunidad: El
movimiento cristiano primitivo tiene los rasgos de la categoría sociológica
llamada “grupo pequeño” o simplemente “grupo”. Es un movimiento popular de base,
semejante a ciertos “movimientos proféticos de renovación de base popular”[15].

·    Seguidores de Jesús: El movimiento
comunitario cristiano primitivo está totalmente polarizado en torno al
seguimiento a Jesús. Es su referente fundamental, que señala un estilo de vida
en la comunidad y en la sociedad, sobre la base de los valores del
Reino.

·    Estructura doméstica y fraternal: Los
lugares de reunión eran las casas privadas. Ello configuraba una forma doméstica
y familiar de relación. Las relaciones horizontales fraternas eran la
característica principal del estilo de vida del movimiento comunitario cristiano
primitivo. En estos espacios familiares se celebraba la “fracción del pan”, se
guardaba y celebraba la memoria de Jesús.

·    Acogida a toda clase de convertidos, preferentemente
pobres: Las personas miembros de las comunidades
primitivas eran hombres y mujeres del proletariado urbano, campesinos pobres y
esclavos, gentiles y judíos de la diáspora, pero también algunas mujeres de la
aristocracia, helenistas de clase media y hombres libres. En medio de esta
diversidad, la mayoría de los miembros de las comunidades era ciertamente gente
sencilla de recursos económicos muy discretos y con poco poder en la sociedad.
La comunidad primitiva es un espacio ecuménico abierto a todos. Pero “esta
universalidad sucede desde los pobres”[16]

·    Tensiones en un mundo conflictivo e injusto: Esa unidad y esas relaciones fraternas no se vivían sin conflictos,
propios de grupos humanos con alta pluralidad en sus miembros y por estar
insertos en sociedades muy injustas. Al interior de las comunidades había
conflictos entre ricos y pobres, judíos y gentiles, griegos y bárbaros, esclavos
y libres, hombres y mujeres. Y, de igual manera, hacia el exterior, las
comunidades vivían en un permanente conflicto con la sociedad y sus esquemas no
fraternos, lo cual condujo a la persecución y la muerte de muchos de los
primeros cristianos y cristianas.

Haciendo un balance de estas características, podemos concluir que
las comunidades cristianas primitivas crecen en medio de ese “laos”, el pueblo
sencillo, insignificante ante los poderes sociales y religiosos
institucionalizados.

b.
Contexto de nuestra perspectiva: lo laico en
América Latina.

Hemos hecho esta larga exposición debido a que queremos poner de
relieve que en América Latina existió y existe una manera laica (popular,
desde abajo) de vivir la fe cristiana, de comprometerse en el mundo y en la
Iglesia por el proyecto del Reino de Dios. La historia reciente de la Iglesia de
América Latina (de la que soy testigo y formo parte) nos provee de experiencias
de seguimiento de Jesucristo en esta perspectiva laica, madura, de comunidades
cristianas de base que son expresión viva del cristianismo de liberación[17], insertas en el mundo, en diálogo con
sectores sociales no cristianos de buena voluntad, que buscan igualmente una
sociedad justa, fraterna y sororal. Pese a que esta experiencia eclesial
–más  libre y autónoma, sin romper los vínculos  de comunión con la
Iglesia Universal y con pensamiento y expresión teológica propia- ha sido
sistemáticamente invisibilizada y desacreditada en los últimos 20 años, su
existencia no se puede negar.

Este es, pues, el lugar social y teologal desde el cual nos situamos
para leer el Documento (y el proceso) de Aparecida, el lugar desde donde
consistimos como cristianos adultos, en la Iglesia Católica, desde América
Latina, continente colonizado bajo el manto de la cristiandad poderosa.
Cautivados por este Jesús, encontrándolo[18] y dejándonos sorprender por él en el
caminar de nuestros pueblos, de las masas que valen mucho menos que los
capitales globales, en medio de esos millones de
personas  anónimas, cuya vida y existencia es parte de esta “historia
inédita”, las masas anónimas que dan su sangre en las guerras construidas por
los poderosos, las multitudes que sufren las consecuencias más perversas de la
corrupción en la función pública, la población masa que carga los efectos más
dañinos de las políticas económicas injustas de la globalización neoliberal, las
multitudes anónimas  que cargan en su propia carne el “misterio de
iniquidad” presente en la historia. Este es el lugar social connatural a la fe
cristiana[19]. Lugar social al que le es altamente
relevante la memoria, el misterio y la historia de aquel aldeano de Nazareth que
pasó haciendo el bien, fue rechazado, injustamente condenado, crucificado,
resucitado y enseñoreado.

El laos es este pueblo sencillo sin privilegios, comunidad en la
que todos somos iguales en derechos y responsabilidades (de manera real y no
sólo nominal como sucede en las democracias formales y en las estructuras
jerárquicas de la Iglesia Católica). Laicidad es un lugar social y teologal –ser
de este pueblo sin privilegios– desde donde experimentamos la fe, donde acogemos
la gracia del Resucitado. Es un lugar social que misteriosamente guarda una
reserva de esa utopía que atraviesa toda la historia y que se sitúa
permanentemente como una crítica de todo orden hegemónico y de todo poder
construido. Es un laos antitético de todo poder; una antijerarquía (desde
su simple llanura, no desde otro orden jerarcológico oculto y resentido) contra
todo orden que consagra irremediable la sacralización de grupos de poder y de
privilegios exclusivos.

La presencia de un sujeto eclesial-popular así suele entrar en conflicto
con modelos eclesiales afines al modelo de Cristiandad, iglesia casada con el
poder o –por lo menos en su versión vigente en America Latina– iglesia con
pretensión de rectoría y tutela de la sociedad. La provocación de fondo de ese
laos (anónimo y desconcertantemente santo) es a este modelo de iglesia
poderosa que suele ser siempre clericalista[20]. Su provocación consiste en que, al
poner en cuestión su monopolio de lo religioso, desenmascara la posición
profundamente legitimadora que esta iglesia poderosa ejerce sobre todo orden
social hegemónico en el que se cobija. Y en el Tercer Mundo colonizado y
dependiente[21], América Latina, en concreto,
esta interpelación se ha visto particularmente puesta al día en torno,
precisamente, de la realización de la V Conferencia del CELAM[22].

En una lectura del Documento de Aparecida, no podemos obviar la
conflictividad social que ha rodeado el desarrollo de la Asamblea. Por más
que  algunos sectores de la Iglesia pretendan situarse al margen o por
encima de la cotidiana conflictividad social (en una falsa posición neutral o de
“tutoría moral abstracta” respecto de la sociedad) la V Asamblea no ha podido
desarrollarse en una burbuja aislada del contexto que vivimos en esta coyuntura
en América Latina, al inicio del siglo XXI. Y no ha podido precisamente porque
sus objetivos y contenido central se refieren necesariamente a temas hoy
particularmente sensibles y polémicos como la Evangelización de América Latina,
en un clima social donde se está discutiendo y proponiendo salidas alternativas
a los males estructurales –colonialismo, dependencia, injusticia social– que
sufren nuestros pueblos. Ante el discurso del Papa Benedicto XVI el 13 de Mayo
pasado –más o menos comprendido en su globalidad, más o menos refiriéndose a
frases aisladas del mismo– se han escuchado diversas reacciones, muchas de ellas
controversiales. Ha sido notable el pronunciamiento crítico de representantes
indígenas del Ecuarunari[23]. Y los sectores conservadores –las
oligarquías nacionales–  tampoco han dejado pasar la ocasión para tratar de
sacar provecho de una oportunista “defensa de la fe católica”[24]. Con este telón de fondo, leamos,
pues, el Documento.

3.
Balance global del Documento (y el proceso) de
Aparecida.

3.1
Comparando el Documento final con el Documento de
trabajo preparatorio.

Una primera constatación que es ineludible hacer es que el Documento
de Aparecida nos sorprendió a algunos que habíamos estado haciendo cierto
seguimiento a la fase preparatoria, sobre todo a partir del “Documento de
participación” (preparatorio a la V Asamblea) y la “moderna” metodología de
participación que se había implementado. Indudablemente, la estructura, el tono,
el lenguaje, los elementos entre uno y otro documento son distintos. El
documento preparatorio nos resultó chocante por su descontextualización, por
señalarnos unos temas más afines a una sensibilidad del Primer Mundo que a
América Latina. Al comenzar con contenidos como “ El anhelo de felicidad, de
fraternidad de verdad y de paz”[25], el Documento Preparatorio parecía
dirigirse más a unos estudiantes de filosofía en una universidad europea que a
las comunidades cristianas de América Latina, insertas en la problemática por
temas vitales como el agua potable, la vivienda, la salud, la
educación.

El Documento que ahora analizamos es distinto en su tono, o por lo
menos, se encuentra en él una variedad de tonos que lo hace distinto a aquél. El
Documento final que ahora tenemos en manos está ciertamente más aterrizado que
aquél, su interlocutor es la realidad social y eclesial de América Latina. Por
ello, muchos de sus temas resultan relevantes a la sociedad en América
Latina.

3.2
El Documento de Aparecida, un mosaico de
posiciones.

Una segunda apreciación sobre el Documento de Aparecida es que a una
mirada global éste se nos presenta como un mosaico de distintas posiciones y
tendencias. Hay párrafos que expresan la posición de sectores eclesiales más
bien conservadores, preocupados por los clásicos temas en los que la Iglesia
jerárquica no está dispuesta a ceder su visión “tutelar” de la familia y los
temas relacionados con ella (divorcio, maternidad, aborto, mujeres,...);
posiciones con cierto tinte triunfalista respecto al pasado de la Iglesia y su
rol en la conformación de la sociedad latinoamericana (n. 513), visión idealista
de la “religiosidad popular” (n. 549), como un espacio que le permite a la
Iglesia seguir teniendo hegemonía en la sociedad latinoamericana “con mayoría de
católicos”. Estos y otros elementos más, que podríamos clasificar dentro de los
temas y posiciones afines a sectores conservadores de la Iglesia están presentes
en el documento.

Pero hay párrafos también que visibilizan los temas y tonos de
sectores eclesiales más cercanos a la problemática social y popular: valientes y
precisas denuncias a las instituciones financieras y a las empresas
transnacionales, a las industrias extractivas internacionales y la agroindustria
(n.66) que se fortalecen subordinando a las economías de los países, con las
consecuencias negativas para los sectores vulnerables. Este mismo tinte tiene su
posición clara respecto a los Tratados de Libre Comercio, “que no siempre
benefician a los países más pobres” (n.67) y sobre los mecanismos del sistema
financiero y las “libertades concedidas a las inversiones financieras (que)
favorecen al capital especulativo” (n.71). Encontramos también expresiones muy
bien aterrizadas en la problemática de fondo de las sociedades latinoamericanas,
que reivindican el derecho de las “grandes mayorías” a los bienes y servicios
más básicos y “esenciales para vivir como personas” (n. 54).

En esta percepción de posiciones más abiertas encontramos la
afirmación (que hace a un tema fundamental en el documento) del discipulado,
como posición vital-espiritual básica de apertura y aprendizaje permanente (n.
549, entre muchos otros). Es notable también en el Documento el énfasis pastoral
y no sólo doctrinal. Insiste en la dinamización de la pastoral, de la misión y
de la acción eclesial. El Documento identifica en la misión de la Iglesia la
promoción humana integral (Todo el capítulo 8). Estos temas y lenguajes lo hacen
cercano a  la realidad latinoamericana y de hecho algunos piensan que en el
Documento se asumen algunos temas propios de la Teología latinoamericana de la
liberación[26].

Es decir, en suma, encontramos en el documento un conjunto diverso de
temas y tonos que configuran en conjunto un mosaico de posiciones diversas, en
algunos casos inclusive –si profundizáramos un poco más–  confrontadas
entre sí. La pregunta que cabe hacerse respecto a ello es: ¿qué refleja este
hecho? ¿Es expresión de la vigencia de un pluralismo en la Iglesia
Latinoamericana, expresión a su vez de la comunión en la diversidad? ¿O es
expresión de una Iglesia timorata, rendida a una “coexistencia pacífica” que,
evitando el conflicto, manifiesta en conjunto una “posición-mosaico” con débil
provocación profética y misionera para la acción? Este mosaico de posiciones
puede ser, en un sentido, una saludable expresión de tolerancia y pluralismo
interno, pero también puede ser expresión de una  Iglesia muy “light”, al
estilo de otras expresiones institucionales y culturales de esta época
posmoderna: “un poco de cal, un poco de arena”, pero en conjunto –y ya en
función de su eficacia para motivar la acción– algo incoloro e insípido. El
tiempo dirá la respuesta.

Por ahora, las primeras reacciones ya van dando un síntoma claro: el
documento puede ser utilizado por todos y para todos, para afianzarse en sus
posiciones. Tanto los sectores más conservadores como los sectores progresistas
de la Iglesia latinoamericana pueden encontrar en él algún número o párrafo que
dé sustento a su posición. Pero, más allá de lecturas sectoriales del Documento,
es necesario tratar de penetrar en su posición global de fondo, en la lógica
dominante.

3.3
La matriz conservadora del documento: una
interpretación de la sociedad moralista-voluntarista y una  interpretación
teológica dispersa.

Según me parece, el Documento de Aparecida, a diferencia de Medellín
y Puebla, entraña dos insuficiencias de fondo que juntas hacen a la matriz
conservadora del mismo. Por una parte, su interpretación de la realidad social
es moralista, voluntarista, en una lógica estática y sin una comprensión
estructural y orgánica. Por otra parte, la interpretación teológica es dispersa
y está desarticulada de su comprensión de la sociedad. Veamos cómo se expresa
ello.

Cuando el Documento de Aparecida se introduce en los temas sociales,
lo que se aprecia es una retirada a una interpretación  moralizante y, a
momentos, voluntarista en sentido que, por una parte, analiza la sociedad
en torno a un esquema de balance entre “lo positivo y lo negativo” (n. 35, 36,
61), sin profundizar ni acoger herramientas consolidadas de las ciencias
sociales, que permiten un acercamiento más integrador, estructural e histórico
para interpretar y analizar procesos sociales muy complejos y que revelan la
interdependencia de los elementos en un todo orgánico. Por otra parte, la lógica
voluntarista – moralista del análisis social del Documento se verifica en el
énfasis que pone al ámbito de los valores, lo cultural, el mundo de las ideas y
representaciones simbólicas, desarticulado de la base material (lo económico) en
la que se produce toda sociedad y su expresión institucional-legal (lo político
institucional). Ello se hace evidente, por ejemplo, en el capítulo 2 del
Documento, tanto en su estructuración (que parcela y atomiza los distintos
ámbitos de la realidad social) como en sus temas priorizados en torno –ya hemos
dicho- al mundo de los valores, las ideas y representación simbólica de la
realidad, las culturas, los medios de comunicación (Cf., por ejemplo el n.43, y
en otros capítulos también: n. 480).

El apartado titulado “La realidad que nos interpela como discípulos y
misioneros”, refleja unos “temas-fuerza” que no recogen necesariamente lo
aspectos neurálgicos de la conflictividad social en América Latina. El Documento
prioriza en los temas-eje de su interpretación de la realidad los grandes
cambios culturales (Cf. n.33, 52), cambios de alcance global y determinados por
los cambios tecnológicos (n.34),  la complejidad y opacidad de la realidad
(n. 36), que es caldo de cultivo para una “crisis de sentido” y de valores
(n.37), el relativismo e individualismo (n.22, 44, 504).

Sobre la base de este esquema interpretativo de lo social, la
interpretación teológica que conlleva el Documento aparece dispersa en sus
contenidos y sus énfasis; por ello no es extraño que el sujeto de la acción
pastoral del Documento de Aparecida sea una sujeto eclesial atrapado en las
estructuras institucionales, en alguna medida separado de la sociedad y del
pueblo, o por lo menos, en una posición por encima de él, en una función rectora
y tutora del mundo, pues se ha reservado para sí un rol relevante en la
dirección ideológica y moral de la sociedad.

Medellín y Puebla, en este aspecto, ofrecían una mayor coherencia al
articular la reflexión teológica de los temas “fuertes” y fundamentales de la
realidad social latinoamericana (la pobreza, la explotación, la injusticia
social, la violencia institucionalizada...) con el análisis socio-estructural
integrador de todos los aspectos. Y constituían un sujeto eclesial más
horizontal e integrado al pueblo llano.

Las escuelas sociológicas críticas señalan que este paradigma de
interpretación moralista-voluntarista es no sólo insuficiente y superficial sino
que representa, de hecho, una posición política frente a la realidad, con tintes
más bien conservadores. El sujeto que hace el “balance ecuánime” pretende
mantenerse en una situación de no implicación que es, en los hechos, imposible.
Ello le hace funcional al interés de los agentes que buscan reproducir un orden
social vigente, pues el sujeto religioso (es decir, la expresión institucional
de un sistema religioso, las iglesias) mientras más abstracto y lejano a las
contradicciones sociales aparezca, mejor podrá garantizar una cohesión de la
sociedad. No es casual, por ello, que en Bolivia, en Venezuela o en Ecuador, las
clases dominantes se hayan vuelto de repente “más católicas” que
nunca.

Esta toma de posición conservadora sobre la realidad social no fue ni
es en la Iglesia la única manera de acercarse y posicionarse. Nuestra tradición
eclesial latinoamericana, nuestra teología y nuestras prácticas pastorales en el
pasado reciente y aún ahora –prácticas selladas con experiencias martiriales,
inclusive- han hecho uso crítico del paradigma de las ciencias sociales
críticas, articulando a ello un lenguaje teológico y pastoral renovados; ello ha
dado demasiadas señales de una rica y abundante vida misionera y evangelizadora,
injustamente enjuiciada, sin embargo por sectores hegemónicos en la Iglesia y en
la sociedad, como “pseudoteología infectada de marxismo”, o como “milenarismos
pseudocristianos[27].

Lo que tenemos en el Documento de Aparecida es una propuesta
socio-teológica que da la espalda a esa fecunda tradición socio-teológica y
pastoral de las décadas precedentes (años 60 hasta los 90). Y tampoco se observa
en él una propuesta renovada, sino más bien un mosaico de posiciones teológicas
dispersas, sobre la base de una interpretación social profundamente
conservadora.

3.4
Evangelización y Colonización, punto focal de
desencuentro con la realidad social Latinoamericana

Esta disfunción básica se ve claramente en  la interpretación
histórica que hace el Documento respecto de la Evangelización-Colonización, una
de las matrices histórico-estructurales que configuran nuestras sociedades
latinoamericanas y que marcan los contenidos de los objetivos y la razón de ser
misma de la Iglesia en América Latina. El Documento, si bien trata de ser
ecuánime y honesto con las “luces y sombras” de la evangelización (n.5), no sale
de este esquema moralizante, inadecuado para comprenderlo como un proceso
dinámico y estructural (que implica al mismo sujeto cognoscente actual) y no
sólo un objeto estático y desarticulado.

Al referirse autocríticamente a la primera Evangelización y a la
colonización de América Latina, el Documento habla de un  “dramático y
desigual desencuentro de culturas” (n 4). Pero el desigual desencuentro no sólo
fue de culturas, sino de procesos económicos-políticos que se han reproducido y
rearticulado hasta hoy y tienen, por tanto, una relevancia y una complejidad
mayor a la del análisis desintegrado de “lo cultural” (el ámbito de la
representación simbólica del mundo) respecto de la base material que lo
sustenta.

Esta interpretación impide al sujeto del Documento (la Iglesia
latinoamericana) que se despoje de su fundamental posición de poder en la
configuración actual de nuestras sociedades. Y, por tanto, aunque se pretenda
asumir una posición política neutral (o “abstraída” de  posición, como una
entidad celeste, por encima de las coordenadas de los mortales, por encima del
bien y del mal) acaba poniéndose en una posición conservadora de la realidad,
afín a los sectores dominantes, las derechas nacionales y la derecha
global.

Es necesario asumir una interpretación de la realidad que articule la
posición social con la teológica, que asuma una matriz más
estructural-integradora, que el mero esquema dualista del moralismo (“lo
positivo y lo negativo”). Y la realidad del Tercer Mundo –sobre todo el lugar
social, teologal y teológico de los sectores empobrecidos- es la instancia que
abre este desafío a la Iglesia, pues más allá de una simplista mirada moralista
a la compleja realidad del Tercer Mundo, éste está configurado por una matriz
colonial-estructural que ha marcado decisivamente su configuración hasta ahora.

La colonización iniciada en el Siglo XVI representa históricamente el
antecedente de origen de los procesos de dominación global que ahora se han
agudizado en la economía mundial. La matriz estructural colonial de hace 500
años, que asignó un rol subalterno a nuestras economías coloniales en relación
con la economía de la metrópoli ibérica, tiene ahora en la economía de la
globalización un correlato que reproduce una similar matriz de exacción y saqueo
de las riquezas, de los recursos naturales y de los pueblos y grupos sociales. Y
esta no es solamente una posición ideológica. Representa una interpretación y
análisis a partir de un lugar social específico, el lugar de la problemática y
los intereses de los sectores empobrecidos en nuestros países. En Bolivia, por
ejemplo, el análisis riguroso que se hace de las acciones de las empresas
transnacionales presentes en las industrias extractivas (hidrocarburos, minería)
a partir de la política neoliberal de Ajuste Estructural, señala una constante
lógica de aprovechamiento económico máximo de las ventajas que representan la
situación estructural de dependencia de nuestro país (institucionalidad política
débil, burguesías nacionales incipientes y fácilmente corruptibles, mano de obra
extremadamente barata, facilidad de penetración ideológica en la sociedad por
incipientes estructuras informativas y deliberativas, etc), en exacta
continuidad y coherencia con las políticas económicas pre-establecidas por los
centros que controlan el poder económico y político mundial: las políticas
económicas impuestas por la instituciones financieras internacionales[28].

La interpretación que el Documento hace de la realidad social es
fragmentada, no integral; descriptiva, no orgánica. Hace un repaso por los
distintos ámbitos (social, político, económico,...) pero de manera desarticulada
y sin encontrar las causas ni los vínculos que tejen una red compleja pero real
de la sociedad. Es más, asume una posición muy ambigua y hasta incoherente
respecto a la comprensión de  (y, lógicamente,  la acción en) la
sociedad. Por un lado, asume que “como pastores no nos corresponde hacer un
análisis técnico de este complejo fenómeno (la globalización) y de sus causas,
aunque sea importante y necesario para una acción evangelizadora consecuente con
la realidad” (n. 35, primera parte). Y luego añade: “Nos interesa más bien saber
cómo afecta la vida de nuestros pueblos, y el sentido religioso y ético de
nuestros hermanos que buscan infatigablemente el rostro de Dios” (n. 35, segunda
parte).

Aquí cabe plantear  algunas preguntas:

·    ¿Cómo podemos decir que nos interesa el cómo afectan los procesos
económicos globales a la vida de nuestros pueblos, renunciando a profundizar en
un análisis e interpretación de las causas? ¿No es esta una posición
incoherente o, por lo menos, idealista?

·    ¿Acaso la cercanía y el radical encuentro ético (compasivo) con la
alteridad de nuestros hermanos que sufren no nos provoca asumir el desafío –por
duro, opaco y complejo que éste sea– de implicarnos en las causas?

·    ¿Ese refugio en los efectos no será más bien expresión de una
voluntad de reservarse medrosamente un espacio propio (los valores, la ética, lo
cultural, el mundo de las representaciones...) donde todavía podemos tener una
palabra relevante y, cuando no, una posición de poder?

·    Si el Documento fuese coherente con ese su inicial “escrúpulo” de no
asumir posición, ¿por qué, sin embargo, en otros aspectos, no tiene el menor
reparo en asumir una posición altamente cuestionable, sobre el “acelerado avance
de diversas formas de regresión autoritaria por vía democrática” (n.74),
haciendo una clara alusión a  gobiernos de alta simpatía popular como el
gobierno venezolano, el boliviano y el ecuatoriano?

Observamos que el discurso y posición del Documento respecto de la
compleja realidad social mundial (refiriéndose a la globalización en cuanto el
término que designa a un fenómeno de alcance mundial y omnipresente) está basado
en la siguiente lógica:

1º)  Se constata la “opacidad-complejidad de la realidad”
(n.36)  y la imposibilidad o por lo menos gran “dificultad de
conocerla”

2º) De allí se desprende una “crisis de sentido” (n. 37)

3º) Por tanto, la Iglesia tiene lugar como predicadora de valores que
den sentido al mundo.

4º) Por tanto, la Iglesia no pierde espacios de poder en la
sociedad.

Nos parece que éste es un esquema típicamente posmoderno, rendido
ante la fragmentariedad de la realidad, como un Prometeo extraviado, pero a la
vez ingenioso, pues hace un drible para tener una espacio de vigencia en la
realidad a través de su “especialidad” en el mundo de los valores espirituales,
la ética, el ámbito de la cultura, los sistemas de ideas y de representación
simbólica de la realidad (Cf. n.43-44). Por supuesto que esta posición en la
compleja realidad social pronto le emparentará más a los intereses, la
sensibilidad y el proyecto político de las clases medias y altas que a los de
los sectores empobrecidos, al no incidir en el corazón de una formación social,
su base material económica que le da sustento real. Su posición respecto a lo
económico, si bien tiene notables y acertadas críticas a los efectos de la
globalización económica (Cf. n. 61, 62, 63, 463e), es al fin de cuentas, ingenua
y acaba asumiendo una posición política conservadora que contradice sus mismas
críticas al modelo económico (Cf. n.74).

Desde un punto de vista teológico se percibe esa disfunción, por
ejemplo, en este punto neurálgico, en la articulación entre el discurso social y
el discurso teológico. Refiriéndose a aspectos teológico-pastorales centrales
(la misión de la Iglesia) en el número 30, el Documento cita pasajes del
evangelio de Lucas, llamándose a sí misma a “cumplir su misión siguiendo los
pasos de Jesús y asumiendo sus actitudes” (...) “ser pobres siguiendo a Jesús
pobre y  (...) anunciar el Evangelio de la paz sin bolsa ni alforja, sin
poner nuestra confianza en el dinero ni en el poder de este mundo”. Por lo que
acabamos de ver, la Iglesia todavía tiene mucho que caminar y transformarse
hacia este horizonte de evangelización desde la pobreza y no desde el poder.
Pero, para que ese horizonte no resulte quimera ni discurso vacío, podríamos
reclamar al Documento algo más de coherencia. No se puede pretender evangelizar
desde la pobreza, manteniendo estructuralmente espacios de privilegio y
poder.

Precisamente en torno a la posición que, en definitiva, el Documento
tiene sobre la pobreza, es que se ilustra de mejor manera esta disfunción
fundamental. Como lúcidamente ya se ha percatado algún teólogo latinoamericano[29], la tesis de que
“la mayor pobreza es la de no reconocer la presencia del misterio de Dios en la
vida del hombre y su amor, que es lo único que verdaderamente salva y libera”
(n.405) (no diferenciándola sino confrontándola y poniéndola en un plano de
realidad superior a la pobreza real, esto es confundir dos planos del análisis,
el social y el teológico)[30], lleva en el fondo a una subrepticia
intención de la Iglesia institucional de no perder vigencia en la sociedad.

En el fondo, cuando esta tesis excluye o trivializa de la Opción por los
Pobres el carácter sociológico (la pobreza real, el hambre, el morirse antes de
tiempo), lo que hace es poner en primer plano el carácter “religioso” de la
pobreza, ámbito en el que la jerarquía de la Iglesia se siente segura, pues
tiene competencia exclusiva y por tanto relevancia social. Si la pobreza es
sobre todo sociológica, la Iglesia es una institución entre tantas y envuelta en
la conflictividad que se produce en torno a ella. Sin embargo, en el ámbito
religioso de la pobreza, la Iglesia no es una institución de la sociedad más
entre tantas otras, sino que tiene el monopolio del discurso y solución. Además,
en este ámbito la Iglesia aparece, en general, alejada de la conflictividad
social. Ello le consolida en una situación social de poder.

3.5
No se abandona  el lugar social de una
Iglesia tutora de la sociedad.

A partir de esa matriz fundamental conservadora, lo lógico que sigue
es mantener para la Iglesia un lugar social de rectora o por lo menos “tutora”
de la sociedad, sobre todo en el ámbito de la moral. Por ello en el Documento se
encuentran profusamente referencias a esta posición “señorial” de la Iglesia en
la sociedad. Por ello se afirma –y no se problematiza–  la prevalencia de
una  cultura y “tradición  católica” en nuestros pueblos (Cf. n.7, 8);
se destaca un cierto aire fundamentalista en torno a ciertos temas relacionados
con la familia, la mujer, el matrimonio, la reproducción, la sexualidad... (n.
433, 436, 437), bajo el atractivo discurso de “defensa de la vida”; por ello
aparecen ciertas alusiones –poco sororales/fraternales y muy prejuiciadas– a lo
que viene a denominar la “ideología de género” como fuente  de presupuestos
que “menoscaban y debilitan la vida familiar” (n. 40).

Sin embargo, es necesario destacar que aún en estos mismos temas (en
los que se puede observar esa intención de reservarse un espacio para una
posición “tutora” de la moral en la sociedad) existen párrafos que expresan una
posición y un lenguaje distintos, más fraternos y dialogales que señoriales,
mostrándose como una Iglesia servidora de los valores del Reino antes que
obsesionada en la reproducción de su propia institucionalidad. Por ejemplo,
todos los números referidos a los “rostros sufrientes” (n. 407 en adelante); por
ejemplo su discreta pero clara autocrítica respecto a la exclusión de las
mujeres y la urgencia de una “participación plena de ellas en la vida eclesial”,
entre otras (n. 454). Pero, como ya dijimos, esta es una expresión más de la
policromía del texto, mas no de su carácter fundamental.

Aún mezclado con un talante más fraterno, este otro tono de la
evangelización –basado en un esquema de Iglesia “gran tutora” de la sociedad en
América Latina-  no puede ser ciego ante un signo de los tiempos que es un
nuevo ciclo de emergencia emancipatoria anticolonial de sujetos secularmente
oprimidos y excluidos. En un contexto de mayor sensibilidad anticolonial (o
poscolonial) y secular es un notable error insistir en una pretendida posición
de  señorío moral de la sociedad.

3.6
Aunque se percibe presencia profética, no es un
Documento profético.

Si bien se nota que hubo alguna  presencia profética (superación
del tono más “invernal” del documento preparatorio) no es, en definitiva, un
documento profético. Ya explicamos por qué y cómo vemos una matriz conservadora
en la propuesta global del documento. Si bien hay tonos y lenguajes que señalan
una calidez fraterna/sororal y en algunas ocasiones una valentía y lucidez
proféticas (por ejemplo, los ya mencionados números que cuestionan las políticas
de libre mercado o la explícita afirmación de la vigencia de la opción por los
pobres, n. 396), no encontramos en el conjunto del texto un predominante talante
profético. No va con la época eclesial. Consideramos que la Conferencia de
Aparecida hubiera podido recoger el profetismo que se respira en la sociedad
–aún con ambigüedades y sin definición– en la movilización popular de estos
últimos años, pero tristemente no acoge ese espíritu, no dialoga con esos signos
de los tiempos, signos del Espíritu. Al parecer prevalecen más los fantasmas y
miedos que la libertad de los hijos de Dios. Clericalismos obtusos más que la
gozosa comunidad eclesial sobreabundada y desafiada por el Espíritu de
Pentecostés.

Una notable y triste presencia/ausencia es la de los mártires[31]. Decimos presencia/ausencia en
sentido de que si bien hay alusiones generales a ellos (Cf. n. 140, 178[32], 275, 383 y 399), no son un lugar
teologal ni teológico que alimente la reflexión social, teológica y pastoral del
Documento. Se percibe en el conjunto del documento la incómoda
ausencia/presencia de los mártires. Ello es por demás elocuente. Ninguna nueva
evangelización será ese vino nuevo que trae alegría a la fiesta de la comunidad
humana si no se guarda en odres nuevos (Cf. Mt 9, 17). La experiencia y
presencia de la Iglesia martirial en nuestro continente es un odre nuevo que no
podemos omitir, a costa de negar el don más precioso que el Señor ha regalado a
su Iglesia latinoamericana: el testimonio más patente del amor hasta el límite
de la “entrega de la vida por los amigos” (Jn. 15, 13). Obispos como Mons.
Romero, Mons. Gerardi, Mons. Angelelli, sacerdotes, religiosas, catequistas,
teólogos, pastores, mujeres y hombres de una Iglesia profética son los incómodos
ausentes/presentes en el Documento. Su memoria en nuestra Iglesia
latinoamericana tiene esa incómoda y desconcertante dialéctica de ausencia y
presencia que es por sí misma reveladora.

3.7
Recortes que hablan por sí solos.

Comparando la versión no oficial que circuló del documento con la
versión definitiva que tenemos entre manos, producto de la revisión y aprobación
final que se hizo de él en el Vaticano, observamos que hubo recortes muy
elocuentes. Los recortes redaccionales señalan una clara intencionalidad que
hace prevalecer la posición del Vaticano (o de algunos sectores integristas del
Vaticano) en la comprensión y posicionamiento del Documento en temas
particularmente sensibles y relevantes para las sociedades y la Iglesia
Latinoamericana.

Uno de los recortes que ya denunciaron las Comunidades Eclesiales de
Base fue el referido a ellas mismas[33]. Uno de los temas recurrentes en
estos “recortes o ajustes redaccionales” provenientes del Vaticano es el de la
autocrítica a la Iglesia (Cf. referido a las deficiencias y ambigüedades de
“algunos de sus miembros”; el n.100b, eliminación del término “clericalismo” y
refuerzo crítico de las “recaídas secularizantes”, eliminación de la referencia
a la “discriminación de la mujer y su ausencia frecuente en los organismos
pastorales”). Otra notable “corrección” textual en el documento final es el
referido a una valiente denuncia que el documento anterior hacía de la
“creciente producción de agro combustibles”. El texto final atenúa la afirmación
hacia las “posibilidades y eventuales problemas de  la producción de los
agro combustibles debe ser estudiada” (n. 66).

Este conjunto de correcciones y apostillas añadidas por nuestros
hermanos de las iglesias de Roma, todavía delata un eurocentrismo en la Iglesia,
que es en el fondo un “nortecentrismo”, una hegemonía  en la Iglesia de la
palabra de las iglesias del Norte rico. Es clara su tendencia a asegurar la
“identidad” e institucionalidad propia más que recrear la misión de la Iglesia
en contextos precisos, permitiendo que entre el soplo rejuvenecedor del
Espíritu. El espíritu de comunión eclesial universal no puede hacerse por encima
de la caridad que fundamenta nuestras relaciones interpersonales en la comunidad
de fe. Parte importante de la caridad es la aceptación de la perspectiva del
“otro” en temas que él sabe mejor que yo, por su experiencia distinta a la mía,
en temas que no son de materia doctrinal, sino de básica percepción y de
experiencia de la realidad.

4.
En su contenido explícito sobre los
“laicos”

4.1
El clásico laico según el sujeto del Documento.

El Documento expone la teología del laicado del Vaticano II (n. 209 y
otros). En muchos lugares (n. 211, 202, 508, 458b, 282, 213...) se empeña en
destacar la importancia de la participación de los laicos (a veces se refiere
también a las laicas) en las tareas pastorales y sobre todo en los asuntos
públicos (n. 508) o la “ciudad temporal” (n. 505).

Sin embargo, esta misma concepción tal como se la usa en el
Documento, muestra contradicciones profundas. Una de ellas, a nuestro modo de
ver, la más notable, se refiere a la identificación exclusiva de los laicos con
la dedicación a tareas del mundo (n.209, 210, 505, 506, 100c) Dentro de las
tareas del mundo destaca sobre todo la política (n. 210). Y paralelamente a ello
–aunque no se dice pero se deduce- está la identificación de los clérigos con la
dedicación a las cosas sagradas. De hecho, el Documento manifiesta ciertos
criterios dualistas, que contraponen “comunidad religiosa” y “comunidad
política” (n. 504). Manifiesta también cierto pesimismo sobre lo humano y el
mundo: se llega a afirmar que los “ámbitos de la política” están frecuentemente
dominados por “el materialismo, los intereses egoístas, y una concepción del
hombre contraria a la fe cristiana” (n. 506). Este esquema está profundamente
vigente en el tratamiento que el Documento dedica al laicado.

Según mi criterio, es necesario problematizar la tesis de que “la
política no es para los clérigos sino para los laicos”, por lo menos en dos
aspectos:

a) Se recurre a un reductivo concepto de política (sólo el ejercicio
de la administración del poder público, los elementos formales y visibles del
juego político, la función de los partidos políticos, la democracia, las
elecciones, la administración de las instituciones públicas). Ante ello, es
necesario pasar a un concepto más amplio de política en cuanto la reflexión y
las acciones colectivas que hacen a la búsqueda y la construcción de la
convivencia humana armónica y sostenible en la sociedad.

Este reduccionismo de la política es altamente riesgoso, pues
contribuye a delegar a unos cuantos “especialistas” el ejercicio de la política;
se la tecnifica en extremo quitándole sus fundamentales elementos éticos, que
implican la participación de todos y todas A partir de ello es lógica la
separación entre fe cristiana y compromiso político. Ese reductivo concepto (y
práctica) de lo político conduce, pues, a posiciones políticas muy
conservadoras.

b) El sesgo de separación del mundo en el que aparecen los clérigos y
religiosos/as, dejando (aparentemente) las tareas del mundo a los laicos. Esta
visión traduce un profundo sentido de desencarnación del misterio de Dios Padre
de Jesucristo. Y lo hace, permaneciendo un dualismo que es más afín a las
religiones llamadas “paganas” que al cristianismo. La separación de una casta de
“personas consagradas” respecto del común de los mortales mundanos denota un
sutil pero profundo fondo de no aceptación del misterio de la Encarnación de
Dios.

Si esta separación fuera real, ¿por qué, entonces, desde el poder
clerical se dicta sentencias sobre lo político y lo social? Esta separación no
es en los hechos real ni posible. Responde aún a un esquema clerical en el que
el estamento de los clérigos y religiosos/sas tiene que estar –por una necesidad
estructural- formalmente separado del mundo. Aquí hay un enredo que habla de que
este modelo eclesial –aún con los notables avances de la eclesiología del
Vaticano II-  sigue en una situación incómoda y ambigua. Es necesario
plantearnos un horizonte de renovación hacia la recuperación de la eclesialidad
comunitaria primitiva en la que todos los creyentes formamos parte de un
mismo  pueblo, encarnados en el mismo, acompañando sus búsquedas de Dios en
medio de la búsqueda de una vida digna.

Los laicos no deberíamos caer fácilmente en estos esquemas dualistas
y desencarnatorios que, en el fondo, refuerzan modelos eclesiales clericalistas.
Desde ellos, se incita a que los laicos participen en los asuntos públicos de la
sociedad, pero curiosamente, dentro de la estructura eclesial los laicos son
algo así como ciudadanos de segunda o menores de edad inhabilitados para una
participación en los asuntos públicos eclesiales ¿No resulta raro este hecho?
Aparentemente el laico sería una especie de “experto eclesial de lo mundano”
(entre ello de manera particular, de lo político) cuando los clérigos –que
ejercen monopólicamente el poder real en la “comunidad religiosa”- en los hechos
no se inhiben de asumir una posición política en la misma sociedad, que en ese
esquema dualista y en sociedades coloniales suele ser afín a los poderes
dominantes.

4.2
Laicos y laicas, “menores de edad”

El sujeto-narrador del Documento sigue siendo el clérigo, varón y, en
gran medida, blanco y nórdico. Esto se percibe cuando ese sujeto “habla
de” los laicos, las mujeres, los indígenas, los afrodescendientes, los
pobres… Se habla de los laicos y laicas y no se deja hablar a ellos y ellas
desde su propia perspectiva. Se habla de estos “otros y otras” quizá por temor a
que ellos y ellas, diciendo su palabra, provoquen una desestructuración del
sistema. Hablar “de ellos y ellas” siempre da más garantía de mantener el orden
constituido, reglamentando y definiendo los límites de su
participación.

Laicos, laicas, mujeres, indígenas, afrodescendientes, los pobres…
son, en el lenguaje del Documento, una especie de “menores de edad” de los que
“hay que hablar”, pero a los que es riesgoso “dejar hablar por voz propia”. Se
tiene que hablar de su “formación sólida” (n. 212), de su incorporación en las
tareas de la Iglesia (n. 202), de su vocación a trabajar en los asuntos de la
sociedad (n. 508), de cómo tienen que vivir la relación de pareja y el control
de sus pasiones. Ya resultan un sonoro sarcasmo frases como “es necesario
recordar a los laicos que son bautizados y deben comprometerse” (Cf. 225), pues
cuando los laicos y laicas llevan su fe hasta el compromiso más hondo, asumen
decisiones propias que no son del agrado de quienes monopolizan las decisiones
en la institucionalidad de la Iglesia. ¿Es acaso casualidad que los temas
conflictivos de la Iglesia popular en América Latina sean precisamente los
relacionados con las decisiones audaces que los laicos, laicas, indígenas,
afrodescendientes, mujeres, los pobres hemos venido asumiendo? Por ejemplo la
perspectiva de género; la perspectiva indígena de lectura de la Biblia y de la
experiencia de fe; la asunción de un compromiso político junto al caminar de las
organizaciones populares de América Latina, el diálogo interreligioso con las
religiones originarias, etc. Y resulta un sonoro sarcasmo cuando el Documento
reclama la participación de los laicos y oculta los reales temas y términos de
su participación. ¿Dónde está la vigorosa Teología de la Liberación en el
Documento? ¿Dónde está la imborrable sangre de la Iglesia martirial en el
documento? ¿Dónde estuvo el cristianismo de liberación en la discusión de
nuestros hermanos los obispos reunidos en el CELAM?

Por ello, en el fondo, el problema del laicado (remitiéndonos a la
etimología más primitiva, diríamos “el problema de la masa popular” en la
Iglesia) es el problema del pluralismo y policentrismo real de la Iglesia.
Tomarse en serio la participación de los laicos y laicas –desde sus
implicaciones teologales, es decir la experiencia fundamental de la fe, hasta
sus implicaciones teológicas y políticas- es asumir un camino de transformación
radical de nuestros actuales esquemas eclesiales e institucionales. Para
empezar, el monocentrismo vaticano queda en cuestión, dando paso al
policentrismo y pluralismo en el que se desenvuelve, en los hechos, el
cristianismo histórico.

4.3
Una agotada Iglesia “Gran Tutora social y
estatal”

Hemos descrito cómo el Documento tiene una estructura fundamental que
busca reservarse para la institucionalidad eclesial un sitial de preferencia en
la sociedad latinoamericana, si bien ya no como la exclusiva expresión religiosa
institucional que legitima el Estado (ello ya no es sostenible habiendo un
creciente crecimiento de otras expresiones eclesiales del cristianismo y de
otras religiones[34]), ahora como una institución “tutora
de las bases de la moral en la sociedad y en el Estado”. Ante este propósito
fundamental del documento, la perspectiva creyente de lo laico (en el
sentido expuesto en la primera parte del artículo) conlleva una básica
interpelación al lugar social que la Iglesia jerárquica sigue planteando como
viable en el mundo actual: el lugar como “gran tutora social y estatal”, la
Iglesia como “institución tutelar de la patria”. En este esquema la Iglesia
tiene una situación estructural de poder que entorpece un anuncio fecundo del
evangelio de Jesús de Nazareth.

5.
A manera de conclusión. Preguntas que quedan y
desafíos en el contexto boliviano.

¿Puede ser relevante el Documento de Aparecida a un mundo actual
cuyos desafíos más agudos son la pobreza y exclusión masivas, la injusticia
social global, el diálogo interreligioso real, el grito de los excluidos y
masacrados (es decir, los pueblos palestinos, iraquíes, colombianos,…), el grito
de la Tierra contra un irracional sistema productivista y consumista, el grito
de las alteridades empobrecidas y excluidas contra una colonialidad del Norte
que explota, depreda e impone una visión de la realidad y una (des) organización
social a la medida de sus intereses?

Pienso que, mirado el documento en su conjunto, éste tiene una
palabra muy limitada ante estos temas cruciales de la sociedad, sobre todo por
la actitud fundamental que cubre el texto, al manifestarse como la expresión de
un sujeto eclesial que se sitúa en un lugar distinto de las luchas y las
esperanzas del Pueblo de Dios, habiendo asumido una posición paternal y tutelar
de él. La limitación le viene dada de sus mismas ambigüedades fundamentales
(evangelización desde el poder, atrincherarse en el ámbito ético como una forma
de tener relevancia social, por tanto sin la libertad necesaria para que la luz
de la ética brille por sí misma, sin la tutela institucional que la falsifica,
porque condiciona y chantajea la necesaria libertad de la racionalidad
práctica).

Pero,  como indudablemente el Espíritu escribe recto en
renglones torcidos, existen elementos aislados en el Documento que expresan la
viva presencia del Espíritu en nuestra Iglesia Latinoamericana. Capítulos
enteros (sobre todo aquellos que tienen un tinte más pastoral, como el capítulo
8) que –sin marcar elementos novedosos para lo que ya se tiene como tesoro en el
magisterio y teología latinoamericana– ofrecen elementos que alientan diversas
acciones pastorales y evangelizadoras que cristianos y cristianas llevan
adelante en medio de los sectores más excluidos.

En el caso concreto de Bolivia, pienso que vivimos un tiempo
propicio, un  Kairos singular. Pienso que hemos de mirar la historia
con los ojos de Dios, para descubrir –más allá de gobiernos pasajeros y
cuestionables– una gran multitud, una gran masa de rostros y miradas que ha
levantado su cabeza y ha revindicado su dignidad frente a políticas económicas
que sólo sirven para fabricar pobreza, marginación y migración. ¿No es acaso
éste uno de los grandes Signos de los Tiempos que debería iluminar nuestras
acciones pastorales y animarnos a asumir una posición más modesta, más fraterna
y sororal, menos apegada a nuestros tinglados institucionales y doctrinales,
poniéndonos del lado de este pueblo que en el fondo de su ser ha salido a las
calles a revindicar y afirmar su dignidad humana, su dignidad de hijos e hijas
del Dios? ¿No vemos en esta multitud movilizada, que ha puesto en cuestión al
omnipotente sistema económico neoliberal, aquel signo del Éxodo que narra
–refiriéndose a ese otro pueblo movilizado–  que “de día, el Señor los
acompañaba en una columna de nube, para señalarles el camino; y de noche, en una
columna de fuego, para alumbrarlos (Ex. 13,21)?

[1] Al
parecer, recogiendo la notable distinción que hizo Jaques Maritain.

[2]
Discurso del Papa Pío XII el 23 de Diciembre de 1958.

[3]
Discurso del Papa Benedicto XVI en la inauguración del V Conferencia del
Episcopado Latinoamericano en Aparecida, subtítulo 4, subapartado 2 “Los
problemas sociales y políticos”, 13 de Mayo de 2007.

[4] Gaudium et spes,
36.

[5] La
expresión es de Congar.

[6] Por
“celibatocracia” entendemos la lógica que determina la estructura de
administración del poder en la Iglesia Católica a partir del Siglo V y tiene que
ver con el poder centrado en los clérigos y monjes (varones) cuyo estilo de vida
viene marcado por la práctica del celibato, como expresión simbólica de una
separación del mundo.

[7] Cf.
“Laicos, laicidad, laicismo”. En Revista “Humanitas” Nº 34, Santiago de Chile,
Abril-Junio 2004.

[8] Cf.
Art. Cit.

[9] Leyenda de los Apóstoles (II, 26, 1), citado en
Art. Cit.

[10] De
hecho, la palabra “jerarquía” en su raíz etimológica (jierà= sagrado; arjé=
poder, origen) habla de una sacralización del poder, o por lo menos de una
precedencia en la Iglesia de quienes se considera que son “más sagrados” o cuyo
origen es sagrado a diferencia del resto común de la gente.

[11]
Juan José Estrada Clérigos/laicos. En C. Floristán y J.J. Tamayo
Acosta  Conceptos fundamentales del cristianismo, p. 174-175.

[12]
Jon Sobrino, “Jesús y pobres. Lo meta-paradigmático de las cristologías”. En:
http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol38/150/150_sobrino.pdf

[13] Si
leemos el Evangelio desde esta perspectiva, veremos cómo la historia de Jesús,
desde sus inicios, es la historia del pueblo-masa, víctima de las decisiones de
los poderosos. Antes aún de su nacimiento, Jesús ya padece lo que las masas
populares padecen: tienen que ir a registrarse a sus lugares de nacimiento,
cumpliendo el decreto del emperador Augusto (Cf. Lc. 2, 1-6). Su nacimiento
acontece en medio de escandalosas condiciones de insalubridad y vulnerabilidad
(Lc. 2, 6-7; Mt. 2,1). Muy luego, su vida ya aparece amenazada, ante la
prepotencia de Herodes, que persigue y mata a los niños y niñas (Cf. Mt.
2,3-18). Y, como suele suceder con las masas populares víctimas de las guerras,
pronto tiene que correr la suerte de los desplazados y refugiados, escapando de
la violencia de los poderosos (Cf.  Mt 2, 13-14).

[14]
Las características que se exponen enseguida siguen la exposición de C.
Floristán, Comunidad. En: C. Floristán y J.J. Tamayo Acosta, Conceptos
fundamentales del cristianismo,Trotta. Madrid 1995, p.
179-188.

[15]
Ibid., p. 184.

[16] M.
Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiología paulina.
Citado en: C. Floristán, Comunidad. En: C. Floristán y J.J.
Tamayo Acosta, Conceptos fundamentales del cristianismo, p.
185.

[17] La
frase es utilizada por Jung Mo Sung (Serie de 13 textos cortos publicados entre
febrero y mayo de 2007 en la página electrónica de ADITAL: www.adital.com.br) y,
con cierta variante, por Michael Löwy, en La Guerra de dioses. Religión y
política en América Latina. Siglo XXI. México 1996.

[18] En
este encuentro personal con Jesucristo coincidimos con la intención más fuerte
de la V Asamblea del CELAM y nos sentimos en comunión con la Iglesia universal y
con el obispo de Roma. Cf. El Documento final de Aparecida Nº 12, 22 y
32.

[19]
Cf. Juan José Tamayo Acosta, La marginación, lugar social de los
cristianos. Trotta Madrid 1995.

[20]
Ello no quiere decir que en este sujeto eclesial–popular estén excluidos los
sacerdotes, religiosos y religiosas. Se trata de un modelo de Iglesia construido
sobre una manera de experimentar la fe cristiana desde la libertad y la frescura
del Evangelio, antes que en función de una institucionalidad eclesial
consolidada.

[21] La
supuesta “superación” del paradigma de interpretación social de la realidad
denominado “Teoría de la dependencia” es sólo verificable en algunos términos
formales de ella, pues en esta nueva época de globalización neoliberal, la
dependencia y neocolonización se ha visto más agudizada por la intensificación
de la explotación de materias primas en nuestros países, en las condiciones que
imponen las políticas hegemónicas.

[22]
Revisando la prensa y la información alternativa en Internet se ha vuelto a
ver  una nueva puesta en la agenda latinoamericana de la polémica
religiosa, sobre todo católica, en torno al desarrollo de la V Conferencia del
CELAM en Aparecida y las declaraciones del Papa.

[23] Confederación de pueblos de nacionalidad
Kichwa del Ecuador (CONAIE), Posición de la confederación de pueblos de la
nacionalidad Kichwa del Ecuador frente a las declaraciones emitidas por
Benedicto XVI en la V Conferencia de obispos de América Latina y el Caribe
(CELAM), en mayo del 2007 en Brasil. ALAI, 15 de Mayo de 2007; CONAIE, La
confederación de pueblos de la nacionalidad Kichwa del Ecuador Ecuarunari ante
las declaraciones emitidas en Brasil por obispos en el CELAM, Minga
Informativa de Movimientos Sociales, 23 de Mayo de 2007; Adital, 24 05 07,
Ecuarunari contesta declaraciones de obispos. En:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=27746

[24] En
Bolivia, particularmente, sectores políticos y mediáticos vinculados a los
intereses de las oligarquías han desempolvado viejos términos de la derecha
vinculada a las dictaduras militares en los años 70, para posicionarse como
“defensores de la fe católica” condenando al “comunismo ateo” de los gobiernos
de Bolivia y Venezuela.

[25]
Cf. Capítulo I del Documento de Participación.

[26]
Gregorio Iriarte, El Documento de Aparecida y la Teología de la
Liberación, ADITAL 12 06 07, en:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=28013

[27] No
es simple casualidad, por ello, que los grandes temas ausentes (o diluidos en su
presentación) en el Documento son precisamente: Teología de la liberación,
mártires (pastores, laicos, laicas, catequistas, teólogos,...), Iglesia de los
pobres, autocrítica a las estructuras y procedimientos poco democráticos de la
Iglesia, etc. Si bien algunos  “sub temas” de los anotados están presentes
(opción por los pobres, Comunidades eclesiales de base, Reino de Dios, diálogo
interreligioso,...)  ellos no hablan con voz propia. Aparecen en algunos
casos reinterpretados y hasta diluidos.

[28]
Cf. CEDIB. REPSOL ¿Quién es? ¿Qué hace en Bolivia?. Serie Informativa N°5
Datos sobre la gestión de los recursos Naturales en Bolivia. Centro de
Documentación e Información Bolivia. Cochabamba, 2006; Cf. CEDIB. Quién es
REPSOL y cómo opera en Bolivia y América Latina? Folletos de difusión
popular Foro del Sur. Fotocopiado. Cochabamba, Agosto de 2006.

[29]
Jung Mo Sung, ¿Qué hay detrás de la condena a Sobrino? Adital, 14 03
2007, en: http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=26710

[30]
Como ya se dijo en la anterior nota, esta tesis es sostenida también en la
Notificación al teólogo Jon Sobrino por la Sagrada Congregación para la Doctrina
y la Fe (14 Mayo 2007)  en términos de que “la primera pobreza de los
pobres es no conocer a Cristo” (nota explicativa Nº 10) y por el mismo Benedicto
XVI en su discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida, 13 de Mayo de 2007.

[31]
Cf. el artículo escrito en ADITAL (30 05 07) Falta recuperar la memoria de
los mártires, en:  http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=27829

[32]
Este es uno de los textos sobre el martirio que explicita y concretiza mejor la
experiencia martirial en nuestra iglesia latinoamericana y fue justamente puesto
por insistencia de las CEBs de Brasil.

[33]
Cf. Carlos Francisco Signorelli, Las CEBs en el texto de Aparecida.
Testimonio del representante del Consejo Nacional del Laicado de Brasil CNLB en
la Conferencia de Aparecida. ADITAL 09 08 07, disponible en internet en:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=28935

[34] El acontecimiento de Aparecida ha servido para reavivar la reflexión
sobre la profunda crisis del modelo actual de Iglesia Cf., por ejemplo, en el
contexto de Aparecida, Pablo Richard, Modelo tradicional de Iglesia está en
crisis. ADITAL - OCLACC, 23 05 07, en:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=27722; Cf. Carta de
laicos chilenos al Papa y a los Obispos de América Latina y el Caribe,
en:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=27543